FELJTON: San komunista i liberala o boljem svijetu bez religije

Nacional donosi ulomak iz knjige ‘Demon u demokraciji’ u kojem poljski filozof i političar Ryszard Legutko piše o sličnostima ideologije liberalne demokracije i komunizma, posebno u povijesnim odnosima prema religiji i kršćanstvu

Posebno i iznimno važno ideološko pitanje jest odnos prema religiji. Sam Marx istinski nije volio religiju, premda je istovremeno kritizirao njezino odveć priprosto podcjenji-vanje, kao primjerice Feuerbachovo. Držao je – služeći se nazovihegelovskim dokazivanjem – kako će religija u jednomu trenutku biti ukinuta, kako će u skladu s čovjekovim razvitkom izgubiti svoju svrhu te će sam čovjek u punu procvatu svoje naravi postati predmetom štovanja.

Marxov stav dobro odražava stav socijalista i komunista: s jedne su strane prema religiji osjećali iskreno i duboko neprijateljstvo koje je bilo popraćeno gotovo sadističkim snom o svijetu bez religije, a s druge je strane njima upravljala čežnja da socijalizam postane njezina prava inačica i da zadovoljava jednako duboke nutarnje potrebe kao i religija. U religiji su vidjeli ideološku, a samim time i političku snagu koja je pokretala ljude, gurala ih prema lažnim i pogubnim ciljevima te društvu donosila nesreću. Istovremeno su joj pak zavidjeli zbog te pokretačke moći vjerujući kako će čovječanstvo doživjeti veliku dobrobit kada njihova ideologija, koja posjeduje sličnu moć, zagospodari ljudskim srcima.

U komunističkoj je praksi ovo prvo – neprijateljstvo prema religiji – bilo snažnije s obzirom na to da su se planovi o pretvaranju socijalizma u ideologiju koja daje krila ljudskome djelovanju vidljivo pomicali u daleku budućnost. Tijekom gotovo čitave povijesti realsocijalizma odvijala se neprestana borba protiv religije, pobožnjaštva, vjerskoga praznovjerja, klerikalizma, a posebice protiv Katoličke Crkve, često vrlo okrutno. Komunisti su osjećali – i s pravom – da su Crkva i kršćanstvo najčvršća zaprjeka koja štiti narod od komunizma te da će bez zatiranja religije i njezinih institucija njihova vlast uvijek ostati ugrožena. U Poljskoj su prisutnost katoličanstva u društvenomu životu i položaj Crkve – neovisno o političkim igrama biskupâ s režimom – bili zacijelo glavni čimbenici konačnoga društvenog odbacivanja komunističkoga sustava.

Međutim, komunizam je, premda je konačno izgubio, postigao i neke uspjehe. U određenomu je stupnju podupirao protuklerikalnu struju, odavno prisutnu u europskoj, pa i poljskoj, tradiciji, ali on ovdje nije izvršio veći obrat. U Poljskoj je najviše postigao u obrazovanim krugovima, prije svega među inteligencijom, gdje je starim, još predratnim svjetovnim stereotipima dao znatno veću surovost, koja je dopuštala opravdavanje najsramotnijega nasilja usmjerena protiv katolika i Crkve. Poznato je, premda ga istovremeno poljske elite sramežljivo prešućuju, pismo potpore strašnim presudama krakovskim svećenicima optuženima za špiju-nažu u korist Vatikana i SAD-a, a koje su potpisali vodeći poljski pisci i intelektualci. Može se pretpostaviti kako su staljinistički intelektualci povremeno mogli osjećati grižnju savjesti zbog svojih poteza, ali je prilično vjerojatno da ovo sramotno pismo – koje su potpisali Wisława Szymborska, Sławomir Mrożek i drugi – nije izazvalo poseban otpor: pot-pora komunistima u borbi protiv Crkve morala im se činiti ideološki najmanje sumnjivom.

Protureligioznost i protukršćanstvo su gotovo sami po sebi postali prvotno i ključno mjerilo pripadnosti ne samo vladajućoj skupini ili dijelu društva koji ta vlada štiti, već i prosvijećenim ljudima uopće. Držalo se prirodnim da pametan čovjek mora biti agnostik ili ateist, mora biti kritičan prema svećenicima i Svetomu pismu jer je komunizam nastavljao najsvjetlije europske tradicije, prije svega prosvjetiteljske i pozitivističke. Partijski su intelektualci pod utjecajem straha, gluposti i samoobmane povjerovali kako je njihov stav donekle osuvremenjena inačica volterijanizma.

Dakako, nisu svi kršćani na temelju svoje vjere bili neprijatelji komunizma. Dulje je vrijeme u kršćanstvu djelovala struja umilna prema komunizmu i socijalizmu, koja je izrasla prije svega iz snažnih protukapitalističkih stavova, ali i iz uvjerenja kako negdje duboko postoji nit koja povezuje socijalizam i kršćanstvo. Ovoj su obmani podlegli kako protestanti, tako i katolici, uključujući i najveće teologe. U svojemu intelektualnom životu takvo su razdoblje imali Karl Barth, Paul Tillich, Jacques Maritain i mnogi drugi. Izrazitu je prosocijalističku, a ponekad i prokomunističku sklonost iskazivao Emmanuel Mounier. Tisuće su pastora, katoličkih i pravoslavnih svećenika rado potpomagali komunizam, obično iz koristoljubivih pobuda, ponekad poduprtih intelektualnim vratolomijama. Nekoć je poznata maskota svih staljinističkih skupova bio canterburyjski dekan Hewlett Johnson; u Poljskoj su djelovali i iznutra razbijali Crkvu tzv. „svećenici domoljubi“ koje su komunisti aktivno podupirali, a koji su zapravo bili kršćanski odmetnici čija brojnost nipošto nije bila zanemariva.

Kada se strahovlada ublažila i kada je indoktrinacija oslabjela, započeli su različiti manje drastični pokušaji uvla-čenja katolika u sustav. U Poljskoj je u parlamentu osnovana malena stranka, episkopat je u jednomu trenutku podupro partijske vlasti te su različite udruge započele s djelovanjem. Započeo je i takozvani dijalog marksista s katolicima, koji su vlasti jako naglašavale, a koji je s jedne strane trebao pokazati otvorenost komunista, a s druge razoružati moguće neprijateljsko raspoloženje među katoličkim intelektualcima. Vrijedi ga spomenuti jer je pokazao moć komunističkoga utjecaja na umove nekih katoličkih intelektualaca. Oni su se vodili uvjerenjem kako s obzirom na neizbježnost, sveprisutnost i općenitu ispravnost socijalizma postoji nužnost potrage za skupom misli ili stavova koji će katoličanstvu omogućiti pronalazak sigurna mjesta u komunističkoj zbilji te postizanje svojevrsne službene intelektualne legitimizacije.

Ovaj je takozvani dijalog pokazao značajno načelo prilagodbe katoličkih intelektualaca komunističkoj zbilji. On se otprilike temeljio na tome da su katolici činili sljedeće ustupke: hvalili su socijalizam kao teoriju i kao praksu te su se ograđivali od loših katolika koji su dovodili u pitanje socijalističku teoriju i praksu. Pokušavali su dokazati kako katoličanstvo ima puno toga zajedničkoga sa socijalizmom te treba biti prisutnije u socijalističkoj domovini. Marksisti pak nisu činili nikakve ustupke, već su ukazivali na to kako je dobro što su napredni katolici konačno uvidjeli dobrobit socijalizma; dobro je što su konačno osudili loše katolike, premda su to trebali učiniti ranije i snažnije; naravno – dodavali su – katolici mogu pronaći svoje mjesto u izgradnji socijalizma, ali moraju biti svjesni kako je najviša vrijednost socijalizam, a katoličko je naslijeđe ružno te su se stoga dužni više od ostalih potruditi kako bi zaslužili povjerenje.

 

Komunisti su, s pravom, osjećali da su Crkva i kršćanstvo najčvršća zapreka između naroda i komunizma te da će bez zatiranja religije i njezinih institucija, njihova vlast uvijek ostati ugrožena

 

Katolička se Crkva u Poljskoj pod vodstvom primasa Stefana Wyszyńskoga s nepovjerenjem odnosila prema takvim pokušajima, premda je sa svećenicima domoljubima postupala blago, a prema komunističkoj je vlasti učinila određene ustupke koji su ponekad za vjernike bili prilično bolni (kao što je osuda protukomunističkoga pokreta otpora koji je nazvan „bandom“ ili podrška takozvane Fronte narodnoga jedinstva). Primas Wyszyński se istaknuo pronicavošću te nije vjerovao intelektualcima, a to je nepovjerenje pokazao još prije Drugoga svjetskog rata, što je tada izrazio u svojemu poznatom članku. Odatle i njegova strateška odluka o odabiru oslonca u pučkome katoličanstvu. To je imalo svoje dobre posljedice jer je stvorilo šire područje društvenoga i simboličkoga života, nedostupna komunističkoj ideologiji. U zemljama u kojima je pučko kršćanstvo imalo slabe temelje komunizam je izvršio veće opustošenje u društvenom životu.

Međutim, odluka Primasa imala je i gore posljedice. Poljski je katolicizam ostao bez snažna intelektualnoga vodstva jer je većina predstavnika inteligencije bliskih Crkvi predstavljala tzv. otvoreno katoličanstvo, čineći skupinu koja nije imala nikakva utjecaja na poljski kulturni krajobraz, a ako je i imala, onda je taj utjecaj bio razoran. Doduše, određeno je vrijeme postojao – riječ je o osamdesetim godinama – blizak savez inteligencije i Crkve, ali je trajao kratko i nestao podjednako neočekivano kao što se i pojavio. Ništa ga nije najavljivalo, ali njegovu se snagu, kao i mnoge druge druš-tvene promjene tih godina, može povezivati s neodoljivom osobnosti Karola Wojtyłe koji je zasjeo na papinsko prijestolje. Ipak, ovaj je savez prestao postojati još i prije pada komunizma. Zanimljivo je kako je, što se inteligencije tiče, njegov početak i kraj proglašavao isti autor, Adam Michnik, koji je desetljećima bio glavni kormilar prilagodljivosti toga kruga. Oba njegova teksta – knjiga Crkva, ljevica, dijalog s konca sedamdesetih godina te članak Nevolja s konca osamdesetih godina – kada se danas čitaju, pokazuju ono što ranije nije bio zamjetljivo, tj. temeljni sklad u protucrkvenim i protureligijskim predrasudama koje nije uspjela prikriti retorika taktičke skrbi za sudbinu Crkve i religije u Poljsko.j Nepostojanje snažne katoličke inteligencije razlog je što su se posljedice komunističkoga utjecaja na elite pokazale trajnije nego što se prvotno predviđalo, a protureligijska je ideologija ostavila trag u duši poljske inteligencije. Stoga je protureligijski stav, premda u novomu, liberalno-demokratskom obliku, u njoj pronašao plodno tlo te se ubrzo rasprostranio u širokim masama obrazovanih ljudi, ali i u još širim masama onih posve neobrazovanih koji imaju ipak neku vezu s obrazovanjem, primjerice diplomu o završetku studija ili pak, što nipošto nije rijetko, posao na sveučilištu. Površnost se saveza između intelektualaca i Crkve zamjetno po-kazala sljedećih godina, već nakon propasti staroga režima. Kako je moguće – pitali su mnogi promatrači – da u Poljskoj, zemlji u kojoj su Crkva i kršćanstvo odigrali tako veliku, hvalevrijednu i stvaralačku ulogu na svim područjima života, kao i u trenutcima najvećih kušnja, u kojoj tako velik postotak stanovništva izražava povezanost s kršćanstvom – danas imamo tako slabašnu kršćansku kulturu, tako malu prisutnost kršćanstva u školstvu na svim razinama te prema religiji toliko nenaklonjenu inteligenciju i nadriinteligenciju? Iscrpan odgovor na ovo pitanje nije jednostavan, ali je zacijelo dugotrajan utjecaj komunističke protureligijske politike imao u tome velik udio. Odnos je liberalizma prema religiji od samoga početka bio hladan, pa i prijeziran. Slično kao i socijalisti kasnije, liberali su u religiji zamjećivali veliku ideološku snagu (premda taj pojam tada još nije postojao) s opasnim političkim posljedicama, prije svega izazivanjem dubokih podjela, pa i izazivanjem građanskih ratova. Osnove za takav stav pružila je reformacija koja je stvorila podlogu za klasično liberalno načelo.

Protestanti su, pojednostavljeno rečeno, pomaknuli religiju znatno više nego ranije na područje vjere, snažno ograničavajući njezinu bogoslužnu i javnu nazočnost, zbog čega su izvanjski oblici pobožnosti, kao i njezina dogmatska strana, izgubili na važnosti. Rado se pozivalo na staru podjelu sv. Pavla na nutarnjega i izvanjskoga čovjeka te se u skladu s tim govorilo o nutarnjoj i izvanjskoj religiji; ova prva držana je ispravnom i štićena, a druga je držana drugotnom i oslobođena posebne zaštite. Upravo je izvanjski oblik – „tradicije i dodatci“, kako ih je nazivao John Milton – trebao predstavljati osnovnu političku opasnost i izvor različita neodgovornoga ponašanja, zanesenjaštva te opasnih težnja za uništenjem inovjeraca.

Rasprava koja se u to vrijeme vodila između snošljivaca i nesnošljivaca, odnosno onih koji su htjeli dopustiti javnu nazočnost izvanjske religije i onih koji su je htjeli znatno ograničiti nije dramatično razdvajala strane u tome prijeporu. I jedni su i drugi u biti prihvaćali poštovanje prema nutarnjoj religiji služeći se tvrdnjom kako je ona prisutna tako duboko u ljudskome iskustvu da je se ne može podvrgnuti nikakvu političkomu nadzoru; i jedni i drugi su se slagali u tome kako izvanjska religija može biti politički opasna, pa i da je nedvojbeno najozbiljniji izvor političkih razmirica. Razlika je bila u tome što su je nesnošljivci željeli učiniti posve ovisnom o državi, a snošljivci su pak, poput starijega Johna Lockea (naime, mlađi je bio protusnošljivac), dopuštali njezinu javnu nazočnost, ali su državi davali pravo nadzora nad kultom i dogmama. Ako bi se među njima pojavilo nešto što bi ugrožavalo društveni mir, tada bi se – tvrdio je Locke – država bez zadrške morala umiješati i odstraniti opasnost. To bi bila razumna politička, a ne religijska odluka; vlada ili njezini činovnici, zabranjujući određeni kult ili dogmu, ne bi se opredjeljivali u pitanju njihove religijske istinitosti ili neistinitosti, već bi ocjenjivali političke posljedice.

Reformacija je dakle dovela do podvrgavanja religije državnomu nadzoru, s čime su se slagali i liberalni mislioci. Često se govori kako je u to vrijeme zahvaljujući liberalima došlo do pronalaska i utvrđivanja ustrojstvenoga načela uobičajena za posljednja stoljeća, koje je govorilo o odvojenosti Crkve i države. To je posve pogrešno. O tomu se načelu može govoriti jedino u odnosu na američki sustav, ali ono ni u kojemu slučaju nije bilo obvezujuće u europskim protestantskim društvima. Ondje ne samo da se nije odvajalo Crkvu od države, već je u mnogim slučajevima proglašavana državna religija u kojoj je državni vladar ujedno bio i na čelu Crkve. Takvu je mogućnost u uređenju američke države isključivao prvi amandman koji je govorio o zabrani stvaranja bilo kakva zakonodavstva koje bi smjeralo k tomu da se neka religija proglasi državnom religijom.

Ako se može govoriti o odvojenosti svjetovne i duhovne vlasti u Europi, onda je to jedino u slučaju nekih katoličkih društava: u katoličanstvu je najvišu vlast u Crkvi obnašao papa, neovisan o političkoj vlasti koja upravlja zemljom. Ovo je načelo obvezivalo na razini sustava; zbilja je bila raznolika. U dugoj i složenoj povijesti odnosa između prijestolja i oltara pojavljivale su se različite inačice, od zbiljske podređenosti jedne vlasti drugoj, preko bliske suradnje pa sve do pravoga političkog i doktrinarnog sukoba.

Protestantsko načelo, koje je isticalo fideizam kao najprikladnije tumačenje religije te podređenost izvanjske religije državi, moralo je s vremenom dovesti do izgurivanja kršćanstva na rub, do porasta sumnjičavosti prema njemu, a u konačnici i do sekularizacije. S obzirom na to da je istinska religija nutarnja, a ono izvanjsko se ocjenjuje uglavnom u političkome smislu – ovisno služi li miru, ublažava li od-nose među ljudima, nadahnjuje li čovjekoljublje i tako dalje– nema opravdana razloga za drukčiju prisutnost religije u javnome životu osim one koja se izražava potporom državi u njezinoj djelatnosti. Istinska se religioznost mora ograničavati na svetište i nutarnji život, a još bolje samo na nutarnji i obiteljski život jer, primjerice, političar koji se upadljivo pokazuje u svetištu može buditi različite sumnje, a samim tim izazivati opasnost širih nesuglasica.

Demokratske teorije, za razliku od liberalnih teorija, ne sadrže tako očit kritički stav prema religiji, premda joj nisu ni osobito naklone. Osnovni je prigovor kako podjele u demokratskome sustavu trebaju imati politički značaj, odnosno njihova osnova treba sadržavati određenu zamisao o uređenju države i njezinih institucija. To znači kako se glavni igrači, odnosno stranke, mogu određivati prema socijalističkim, liberalnim, konzervativnim, monarhističkim, anarhističkim i mnogim drugim zamislima. Međutim, ne mogu se, a u najmanju ruku se ne bi trebali, određivati prema nepolitičkim zamislima, primjerice etničkim, rasnim ili religijskim. U državi mora postojati prostor za različite etničke skupine, različite rase ili religije jer je čovjek u državi građanin, a građanstvo ne sadrži takva obilježja, već isključivo dužnosti i uvjetovanosti koje proizlaze iz činjenice pripadnosti državnoj zajednici. Razlika se između država niske i visoke političke razine temelji upravo na tome što se u prvima ljudi okupljaju oko plemena, rodova i religijskih kultova, a u drugima oko političkih stranaka.

 

Odnos je liberalizma prema religiji bio hladan, pa i prijeziran. Liberali su u religiji zamjećivali veliku ideološku snagu s opasnim političkim posljedicama

 

Ta je tvrdnja u svojoj biti ispravna, ali tako općenito izrečena uvodi u zabludu. U intelektualno-političkoj povijesti Europe religija je utjecala, i to znatno, na političke programe, uključujući i shvaćanje države, građanske dužnosti ili hijerarhiju političkih ciljeva. Zato govorimo o kršćanskoj političkoj misli koja se razvijala od srednjovjekovlja do suvremenosti, a koja je sadržajno bogata i raznolika. Stoga je razvidno da se političke stranke i programi mogu nadahnjivati kršćanstvom, premda je istina kako nijedan određeni nauk o političkome uređenju ne može biti iz njega jednoznačno izveden.

Odvajanje kršćanstva od utjecaja na oblik društvenoga života, neposredna ili posredna, predstavljalo je odluku koja je odstranjivala određene sadržaje iz političkoga života, a koja se vodila protukršćanskim stavovima, a ne težnjom da se politika zaštiti od nepolitičkih snaga. U slučaju novovjekovnoga liberalizma postojali su filozofski razlozi: ponekad su bili potaknuti protuskolastičkim i protusrednjovjekovnim nagonima jer se kršćanstvo obično povezivalo sa srednjovjekovnom skolastikom, ponekad su bili potaknuti manje ili više protukatoličkim nagonima, a ponekad su proizlazili iz širega programa objašnjenja države na posve nov način, bez pozivanja na dotadašnje naslijeđe. Autori poput Hobbesa i Lockea željeli su novo shvaćanje kršćanstva, nepovezano s dotadašnjom predajom (što ih je činilo nužno protukatoličkima), a koje bi odgovaralo razumnosti koju su zagovarali te je to novo, krajnje razrijeđeno shvaćanje, doživljavano kao jedan od glavnih uvjeta suvremenosti. Hobbes je polovicu svojega glavnog političkog djela, Levijatana, posvetio religiji, gdje je, ne niječući izravno kršćanstvo, na svoj način objasnio njegov smisao, tumačio što je pakao, a što raj, u što se može vjerovati, a u što ne. Locke je pak napisao posebno djelo o razumnosti kršćanstva dokazujući kako je moguća takva njegova inačica koju će se moći pomiriti s filozofijom koju su zastupali on i njegovi suvremenici.

Slični su zahvati trebali poslužiti oslobođenju čovjeka od njegove nerazumnosti u kojoj je ostajao vjerujući u religijska praznovjerja, objave, čuda, magijske čine pročišćenja duše ili zamisli o budućemu životu. To je stvaralo zanimljiv paradoks u kojemu se prisila miješala s oslobođenjem. S obzirom na to da je religija, prema njima, gurala čovjeka k nezbiljskim stvarima, opsjenama koje su izmislili priprosti umovi ili autoritativne institucije kao što je Crkva, njezino je ograničenje, pa i podređivanje čovjeka političkoj prisili, predstavljalo ne samo oslobođenje, već u biti i učvršćenje slobode. Politička je prisila naime imala razumska obilježja ako se usredotočivala na razvidne ciljeve, kao što su društveni mir i suradnja, koje je svaki zdravi um morao prihvatiti kao neupitne i posve usklađene s dubokim čežnjama ljudske naravi. Stoga je liberalni John Locke mogao bez protuslovlja zagovarati načelo vjerske snošljivosti priznajući istovremeno državi velike ovlasti u nadzoru kulta te da bez zadrške primjenjuje sredstva prisile ako bi religijski čini i zamisli ugrožavali politički sustav. Slična se vrsta dokazivanja pojavila i kod Kanta koji je svoj esej o prosvjetiteljstvu započeo slavodo-bitnim proglasom kako je čovjek izišao iz djetinje dobi, što je značilo da se oslobodio utjecaja religije te je sada mogao samostalno misliti, a završio ga je pohvalom političke samo-volje u vladavini Fridrika Velikoga, koja je bila velik izraz te slobode. Karikaturalnu inačicu te tvrdnje susrećemo kod Voltairea koji se u svojemu djelu o snošljivosti ponajviše bavio štetnošću kršćanstva i opravdavanjem različitih samodržaca i tirana u povijesti Europe i Azije. Dokazivao je između ostaloga kako su Rimljani bili snošljiviji u svojim progonima kršćana od progonjenih kršćana koji su izazivali Rimljane svojom nesnošljivom gorljivosti.

Najdalje je u smjeru podređivanja religije politici pošao Rousseau koji je pak pokušao izraziti dogme onoga što je nazvao „građanskom religijom“, a što, prema njemu, treba biti jedan od osnovnih uvjeta duboka osjećajnoga društvenog sklada. Ovaj novi oblik vjere suprotstavljao je isključivo nutarnjoj religiji, društvenoj religiji tradicionalnih naroda te, kako ju je nazivao, čudnovatoj religiji, tj. kršćanstvu, koje je ponajviše u katoličkoj inačici, ali i u protestantskim inačicama, razbijalo političku zajednicu i samostalnost državne vlasti. Nova je religija koju je predlagao bila posve umjetnom tvorevinom, premda se služila temama koje su postojale u ostalim religijama (vjera u postojanje moćna i brižna božanstva, u svetost zakona, kao i u budući život u kojemu će pravedni biti nagrađeni, a podli kažnjeni). U mnogome je podsjećala na ideologiju te je vršila sličnu ulogu ujedinjavanja novoga društva i pružanja tomu društvu jasna identiteta.

Vladar se mogao riješiti nevjernika, pa i kažnjavati smrću one koji bi izdali tu religiju, jer je ispovijedanje građanske vjere i njezino stalno potvrđivanje svjedočilo o njihovoj pripadnosti društvu.

Tako je protukršćanski stav, posebice protukatolički i protucrkveni, od početka bio prisutan u novovjekovnomu liberalnom razmišljanju o državi. Socijalizam se 19. stoljeća sa svojim neprijateljstvom prema religiji može držati posebnom inačicom ovoga istog stava, premda je u izdanju 20.stoljeća neusporedivo divljiji i suroviji. Vođe su novoga sustava držali i da boreći se protiv religije oslobađaju čovjeka te da, podvrgavajući ga političkoj prisili, ne samo što ne niječu program oslobođenja, već to oslobođenje potvrđuju i produbljuju. Razlika je u sredstvima kojima su se služili imala veliku praktičnu važnost te se na nju ne smije zabo-ravljati, ali opća je misao u oba slučaja bila slična. Bertrand Russell je nakon boravka u boljševičkoj Rusiji napisao kako je sama zamisao novoga društva izvrsna, ali su korištena nedopustivo surova, azijatska sredstva. Na koncu je ipak ustvrdio kako je u uljuđenoj inačici komunistički program nepromjenjivo predstavljao nadu za čovječanstvo.

Uostalom, komunisti su bili svjesni takvih osjećaja i želeći ublažiti prigovor rado su se pozivali na novovjekovnu predaju o borbi protiv kršćanstva kao čimbeniku modernizacijskoga programa te su tako u zapadnoj Europi nailazili na znatnu potporu. Obje je strane – komuniste i zapadne liberalne naprednjake – povezivala slična zamisao boljega svijeta bez religije ili s religijom koja je posve predana izgradnji takva svijeta. Ni jedni ni drugi nisu pak zamišljali da bi religija mogla biti čimbenik utemeljene kritike, razumna ispravljanja ili ispravna propitkivanja dogma velikoga plana društvene modernizacije; duboko su pak vjerovali kako njezino potiskivanje predstavlja nužan preduvjet ljudske slobode, stvaralaštva i razvitka.

Ovo se posljednje uvjerenje utkalo duboko u europske umove i živi u njima do danas. Protukršćanske izjave, slike, umjetnička djela, filmovi, članci i gesla čine umjetničko-izdavačku svakodnevicu u današnjemu svijetu, a optužbe su beskonačne. Homoseksualni aktivisti vide u kršćanstvu praizvor homofobije, feministice – patrijarhata, a uz to sa svih strana nadiru optužbe za totalitarizam, reakcionarnu spolnu etiku, pedofiliju, inkvizitorski mentalitet, lov na vještice, antisemitizam i Holokaust, intelektualno nazadnjaštvo, nametanje čovjeku osjećaja krivnje i mnoge druge grijehe. S jedne se strane neprestance naglašava kako je kršćanstvo danas u povlačenju te gubi u srazu sa snažnim valom sekularizacije, a s druge mu se strane i dalje pripisuje uloga djelatna negativnoga junaka. Pa i tako mala nazočnost kršćana u javnomu životu kao danas budi veliku sumnjičavost i održava na životu stari protukršćanski stereotip. Slavodobitni liberali jedno za drugim preuzimaju područja ljudskoga života, a što ih više preuzimaju, tim glasnije napadaju kršćanstvo, tim snažnije mu prigovaraju i tim radije opravdavaju sve optužbe koje se protiv njega pojavljuju te nezaustavljivo vrijeđaju kršćane bogohuljenjem.

 

Držalo se prirodnim da pametan čovjek mora biti agnostik ili ateist, mora biti kritičan prema svećenicima i Svetomu pismu jer je komunizam nastavljao najsvjetlije europske tradicije

 

Sličnu se sklonost moglo zamijetiti i u komunizmu. Pa i u zemljama gdje je kršćanstvo zbog obespravljivanja ili povijesnih okolnosti bilo slabo i nije nagoviještalo veličanstveni preporod i u kojima je slavodobitno iznošen stav o posvemašnjemu društvenom posvjetovnjačenju, protukršćanska ideologija nije zamirala, kao da se vjerovalo da se kršćanstvo u svakome trenutku može preporoditi i ponovno igrati svoju opasnu ulogu protivnika suvremenosti. Komunisti su na neki način bili u pravu jer je budućnost pokazala da su iz kršćanskih krugova proizišle snažne struje otpora sustavu, a u samoj se religiji nalazio snažan protusustavan poticaj. Nemoguće je isključiti kako slični strahovi od te religije prate njezine današnje neprijatelje.

U liberalnoj je demokraciji posljednjih desetljeća protukršćanski stav doživio određenu izmjenu. Nestala je autoritarna retorika koja se nekoć pojavljivala i među najvećim snošljivcima, poput Lockea i Baylea. U javnome su se prostoru i jeziku učvrstila dva službena načela koja, premda su odavno prisutna u liberalnomu načinu razmišljanja, sada su uključena u pravno-ustavne sustave i trebala su jednom za svagda riješiti pitanje religije u državi: priznanje vjerske slobode kao temeljnoga ljudskog prava te proglašenje svjetonazorske nepristranosti države. Tako je službeno prihvaćeno da, kao prvo, sve vjerske skupine imaju slobodu prakticiranja svoje religije, a kao drugo, država je slobodna od svih religija i nijednoj ne pruža svoju potporu. U teoriji je stoga sve bilo jasno, ali ipak, stare poteškoće nisu nestale. Službeno se rješenje pokazalo itekako materijalnim. Prije svega potvrđena je pretpostavka da kršćanstvo mora biti promatrano kao i ostale religije te nema nikakva razloga da se na bilo koji način ističe. Ova bi pretpostavka bila teško prihvatljiva za većinu nekadašnjih branitelja snošljivosti; pa i Voltaire, koji je iskreno mrzio kršćanstvo, izričito je odbacivao takav stav u svojoj Raspravi o snošljivosti priznajući da ta religija ima poseban i neusporediv položaj u europskoj povijesti. Novoprihvaćena su načela pak imala, kako se vjerovalo, poopćavajući značaj, što se s ponosom naglašavalo kao znak liberalne nepristranosti, a što je bezuvjetno isključivalo mogućnost posebnih obzira prema kršćanstvu. Stoga na temelju tih načela nije bilo moguće graditi tvrdnju o dužnosti zaštite te religije, pa ni o razlici između kršćanstva i ostalih religija. Prema kršćanima se trebalo odnositi isto kao i prema ostalim vjerskim skupinama, a ponekad i kao prema ostalim, ne nužno vjerskim, manjinama. Događalo se i da se vjerska sloboda navodila skupa s ostalim pravima koja ne obespravljuju ostale skupine – homoseksualce ili blogere.

Ipak, lako je zamijetiti kako je ovdje riječ o načelima koja se, premda su propisana, lako mogu prilagoditi postojećoj ideologiji. S njima će se rado složiti svi koji prihvaćaju pret-postavku o nebitnosti kršćanstva za identitet zapadne civilizacije ili, u blažoj inačici, pretpostavku o postkršćanskome značaju te civilizacije u kojoj kršćanstvo predstavlja zauvijek zatvoreno poglavlje. Znatno će ih teže biti prihvatiti onima koji odbacuju takvu pretpostavku. Oni naime, s obzirom na to da prihvaćaju jednaka vjerska prava i svjetonazorsku nepristranost države, zacijelo postavljaju drukčiju pretpostavku, i to takvu da ta načela ne će biti rabljena protiv kršćanstva s ciljem njegova daljnjega potiskivanja, a posebice da ih se ne će uporabiti kao sredstva za stvaranje postkršćanskoga svijeta ili za jačanje nekršćanskosti današnjega svijeta. Ova posljednja pretpostavka o predmnijevanoj suzdržanosti neprijatelja kršćanstva u uporabi postojećih zakona protiv njega može proizlaziti ili iz naivnosti, ili iz posve neutemeljene vjere u nepristranost liberalne demokracije, ili pak iz uvjerenja da je kršćanstvo još toliko snažno da samom svojom snagom ima mogućnost pomiriti sa sobom neprijateljsko okružje.

Pretpostavka o nekršćanskomu značaju suvremenoga svijeta, koja je još prije nekoliko desetljeća bojažljivo izricana, danas je općeprihvaćena. Iznose je filozofi, politolozi, pisci, a prodrla je i u javno mnijenje. Pomisao o pozivanju na kršćanstvo kao važan dio europskoga identiteta u preambuli Ugovora o uspostavi Europskoga ustava izazvala je gnjevan odgovor te je odrješito odbačena zbog potkopavanja identiteta Europske unije. Nije priznata ni povijesna uloga ove religije u oblikovanju Europe. To ukazuje na trijumf ideološkoga načina razmišljanja koje je, između ostaloga, obilježeno time što se radi utemeljenja suvremenoga političkog projekta proizvoljno preuređuje slika prošlosti, ne suzdržavajući se pritom ni od njezina krivotvorenja. To su u velikim razmjerima činili komunisti, a u manjim to čini Europska unija, gradeći svoj ideološki identitet.

Zbog kristofobije (da se poslužim poznatim izrazom Josepha Weilera) Europska unija i europske vlade reagiraju prilično sramežljivo na strašan odnos prema kršćanima na ostalim kontinentima. A oni su danas – i to treba neprestance ponavljati – najprogonjenija vjerska skupina na cijelome svijetu. Ne može se ni zamisliti da bi Europska unija mogla prihvatiti stav da zbog posebne uloge kršćanstva u našoj povijesti Europljani trebaju osjećati posebnu dužnost da stanu u obranu ubijanih, zatvaranih, proganjanih i mučenih katolika, protestanata te pripadnika ostalih kršćanskih zajednica. Proglasi i rezolucije o progonstvima su rijetki, ispisani univerzalističkim jezikom, gdje se ne govori toliko o kršćanima, koliko o narušavanju vjerskih sloboda, a ako se već i spominje kršćane, onda obično na dugu popisu ostalih progonjenih vjerskih zajednica. Značajno je kako u poznatomu postupku Lautsi protiv Italije, u kojemu je prvostupanjska presuda glasila da su križevi u školama nedopustivi, europske vlade nisu poduprle talijansku vladu koja je uložila žalbu na tu presudu, i nisu se odlučile istupiti kao amicus curiae. U toj su ulozi nastupile Armenija, Bugarska, Cipar, Grčka, Litva, Malta, Monako, Rumunjska, Rusija i San Marino, tj. ili države koje nisu članice Europske unije ili one koje u Europskoj uniji nemaju veće važnosti. Nijedna se od velikih i vodećih država nije solidarizirala s Italijom. Solidarnost nije iskazala ni Poljska pod vlasti Građanske platforme. Predstavnici poljske vlade, koji su dobro osjećali naklonosti zapadnoeuropskih političara, odlučili su ostati po strani.

 

Homoseksualni aktivisti vide u kršćanstvu praizvor homofobije, feministice – patrijarhata, a uz to sa svih strana nadiru optužbe za totalitarizam, reakcionarnu spolnu etiku, pedofiliju, inkvizitorski mentalitet…

 

Dakako, ova se ravnodušna odbojnost prema sudbini kršćana i kršćanstva ne izražava izravno, već pod zastorom univerzalističkoga egalitarizma, na kojemu se temelje načela vjerske slobode i državne nepristranosti. Ravnopravan odnos prema svim vjerskim skupinama uzrokuje da one koje su važne podliježu spuštanju na niži stupanj, a manje važnima vrijednost raste: kršćanstvu, koje je bilo presudno za razvitak i identitet Zapada, pod geslom jednakosti oduzima se važnost dok ostale religije, nebitne u zapadnoj povijesti, dobivaju dodatnu potporu. Tako politika jednakosti stvara brojne besmislice. Primjerice, pojavila se zamisao da se u pravne sustave unesu elementi šerijatskoga zakona na područjima s većim brojem muslimana kako bi im se iskazalo vjersko poštovanje i kako se ne bi osjećali kao stranci u svijetu u kojemu je kršćanstvo mnogo zastupljenije. Druga je besmislica zakon koji zabranjuje nošenje vjerskih obilježja: usmjeren protiv muslimana, postao je novi korak u odstranjivanju javne nazočnosti kršćanskih simbola koji su od pamtivijeka bili prisutni u društvenomu životu. Takvi postupci podsjećaju na borbu protiv vjerskih obilježja kakvu su provodile komunističke vlasti s vjerskim zajednicama, pozivajući se između ostaloga na sekularni značaj državnih institucija. Vlada je pazila da u školama ne bude križeva i da se na vratovima građana komunističke države ne bi pojavljivali križići. Da je prvostupanjska presuda u sporu Lautsi protiv Italije bila potvrđena, u talijanskim bismo školama (a u konačnici i u ostalim zemljama) imali sličan slučaj kao i u komunističkim zemljama, gdje je nazočnost križeva u učionicama ili na učeničkim vratovima bila zakonski zabranjena. Iza jedne bi zabrane stajao Europski sud za ljudska prava, a iza druge komunističko-partijski pravosudni sustav, no posljedice bi za kršćane bile iste. Uostalom, ne smijemo zaboraviti kako su u većini komunističkih zemalja – nakon razdoblja nasilna pokušaja cjelovita istrjebljenja religije – obvezivala načela o slobodi vjeroispovijesti i svjeto-nazorskoj nepristranosti države. Za komuniste su ona bila posve prihvatljiva ako su trebala značiti da vjerske zajednice ne smiju javno iznositi nikakve nereligijske proglase, osim onih koji podupiru sustav. Poljske su se vlasti također rado pozivale na načelo univerzalističkoga egalitarizma kako bi se umanjila važnost katoličanstva; kad god je to bilo politički potrebno, isticali su kako Crkva nije jedina vjerska zajednica u zemlji te su stoga naglašavali izjave predstavnika raznih manjih Crkava, posebice onih koje su u borbi protiv katolika ustrajno podupirale komunističku partiju.

Rješavanje pitanja o prisutnosti religije u državi pozivanjem na spomenuta načela uvijek je imalo i ima važnu sadržajnu stranu, ovisnu o raspoloženju onih koji su na vlasti i koji ih tumače. Ona sama po sebi ne mogu ni o čemu pre-suditi jer je za njihovo tumačenje uvijek ključna tumačeva namjera. U načelima je previše toga nejasno ili nedorečeno: vjerska sloboda nikada nije posvemašnja, vjerske se zajednice nikada ne ograničavaju isključivo na vjerska pitanja, država nikada nije nepristrana te ima svoje svjetonazorske sklonosti i tako dalje. U komunizmu je vlast mrzila religiju te je oba načela iskorištavala za surove progone kršćanstva. Komunistički je ustav jamčio ravnopravnost vjeroispovijesti i vjersku slobodu, ali je ipak u njega unesen članak koji je govorio kako ta sloboda ne može značiti borbu protiv sustava. Dakako, da i nije bilo toga članka, njegova odsutnost ne bi promijenila odnos vlasti prema Crkvi i katolicima. Ako ga pak čitamo u kontekstu liberalno-demokratskih načela, ovaj članak nije propisivao ništa začuđujuće jer se u uređenjima koja se temelje na tim načelima podrazumijeva da Crkve ne bi trebale sudjelovati u borbi protiv sustava.

U SAD-u, tj. u zemlji u kojoj je propisana zbiljska odvojenost Crkve i države, vlast je bila, najmanje do šezdesetih godina 20. stoljeća, u rukama kršćanske većine, prije svega protestantske, a ona je tumačila ova načela na način koji je omogućavao snažnu religijsku nazočnost u javnomu prostoru, i to u takvu stupnju da je američko društvo nazivano društvom Knjige. U današnjoj je postkomunističkoj Poljskoj katoličanstvo od samoga početka bilo predmetom snažnih napada, ali je Crkva ipak zadržala važan položaj u društvenomu životu zemlje, što ne proizlazi iz ustavnih odredaba već iz njezine političke snage, a ona pak ima svoj izvor kako u njezinoj političkoj ulozi u nacionalnoj povijesti, tako i u još dalje veliku broju katolika. U današnjoj se Europi vlast nalazi u rukama kršćanstvu nesklonih političara koje u to-me stavu podupire velik dio elita, javnoga mnijenja i širokih društvenih masa, te mogu posve nekažnjeno oba načela tumačiti na način koji odgovara njihovim protukršćanskim predrasudama.

Komentiraj