Objavljeno u Nacionalu br. 881, 2015-03-17

Nacional ekskluzivno donosi ulomke iz nove knjige Terryja Eagletona ‘Kultura i smrt Boga’ u kojoj ovaj ugledni teoretičar kulture i mislilac istražuje kontroverzije, teškoće i značaj suvremene potrage za zamjenom Boga te nudi prikaz promjenjivih odnosa kulture i religije u svijetu koji je suočen s opasnošću vjerskog fundamentalizma

Društva ne postaju svjetovna kada se posve oslobode religije, nego kada ih ona višepreviše ne uzrujava.U britanskom istraživanju iz 2011. godine 61% ispitanika odgovorilo je da imaju religiju, ali samo 29% odgovorilo je da su religiozni. Pod time su vjerojatno mislili da pripadaju nekoj religijskoj skupini, ali da ih ta činjenica ne čini osobito gorljivim vjernicima. Kako je netko inteligentno primijetio, u trenutku kada se religija počne upletati u svakodnevni život moramo je napustiti. U tom smislu možemo je na neki način usporediti s alkoholom. Drugi pokazatelj sekularizacije jest trenutak kada religija prestane biti ključni aspekt političke sfere, ne samo kada naglo opadne broj vjernika koji odlaze u crkvu ili kada rimokatolici nekim čudom prestanu rađati djecu. To ne mora značiti da je religija postala formalno privatizirana, odvojena od političke države, ali čak i kada to nije, uspješno je prestala biti vlasništvom javnosti i iščeznula je u nekovrsnu osobnu razbibrigu, poput uzgajanja skočimiša ili skupljanja porculana, pri čemu ima sve manje odjeka u javnosti. Max Weber tugaljivo primjećuje da su u modernom dobu “najveće i najuzvišenije vrijednosti nestale iz javnoga života i prešle u transcendentalnu sferu mističnog života ili lebde na granicama izravnih i osobnih ljudskih odnosa”. Kao da je kraljevstvo Božje odstupilo pred Bloomsbury Grupom.

U tom smislu religija slijedi putanju umjetnosti i seksualnosti, drugih dviju glavnih sastavnih dijelova onoga što bismo mogli nazvati simboličnom sferom. I one u modernom dobu sve više ilaze iz sfere javnosti i postaju privatnim vlasništvom. Umjetnost, koja je nekoć uznosila Boga, laskala pokrovitelju, zabavljala vladara ili slavila vojne podvige plemena, danas je najvećim dijelom pitanje individualnog samoizražavanja. Čak i ako nije pospremljena na tavan obično ne obavlja svoju funkciju na užurbanom dvoru, u crkvi, palači ili javnom trgu. Istodobno, protestantizam otkriva Boga u najskrovitijim predjelima individualnog života. Možemo biti sigurni da je moderno doba nastupilo kada umjetnici, kao ni biskupi, vjerojatno neće biti osuđeni na vješala. Jednostavno nisu previše važni da bi zaslužili takvu kaznu. U Engleskoj je nakon 1688. godine odnos Crkve i države bio takav da su se religijski sporovi uglavnom mogli voditi bez straha od političke protuoptužbe ili od gubitka osobne slobode. Ideje koje su u Parizu mogle zvučati huškački u Londonu su se mogle slobodno proklamirati. Vjerski žar neće predstavljati prijetnju temeljima države. Pas de zèle, glasila je krilatica. Ni religijski skeptici nisu bili skloni izdajničkom ponašanju. Upravo je zato englesko prosvjetiteljstvo bilo izrazito neratoborno i udobno smješteno u društvenom i političkom establišmentu.

S filozofskog gledišta, prosvjetiteljstvo je proizašlo iz empiricističkog, a ne iz racionalističkog izvora, od Lockea, ne od Spinoze. Bilo je to radikalno i poluskriveno prosvjetiteljstvo koje će svoje nadahnuće crpiti iz potonjega, dok će glavna kulturna struja takozvane Slavne revolucije slijediti Lockea. Za patricijskog vigovca kao što je bio earl od Shaftesburyja, božanstvo je zapravo bio engleski gospodin. Sigurno nije bio čangrizav stari fanatik kojega štuje neki pomahnitali plebejac iz 17. stoljeća u bombastičnim govorima i s pjenom na ustima, što je jedan komentator nazvao “psihopatijom entuzijazma”. “Nevjernicima se ovdje zovu samo oni koji su iskusili bankrot”, primijetio je Voltaire za Engleze. Isti stidljivi vjerski žar i danas postoji u Engleskoj. Od kraljičina kapelana nitko ne bi očekivao da istražuje je li se netko okupao u Jaganjčevoj krvi.

Privatizacija simboličke sfere strogo je relativna, posebice ako se prisjetimo različitih viktorijanskih prijepora oko znanosti i religije, kulturne industrije, državne regulacije seksualnosti i sl. Najočitiji dokaz da religija nije nestala iz javnoga života danas predstavlja SAD. Kasno moderno doba (ili, ako želite, postmoderna) neke od tih simboličkih praksi vraća u javnu domenu. Među njima je i religija, koja u obliku različitih revivalizama i fundamentalizama ponovno postaje važna politička sila. I estetika je ponovno dovučena s društvenih margina te širi svoj utjecaj na svakodnevni život. I seksualnost ponovno postaje politička, posebice u obliku ženskoga pokreta i uspona militantnih seksualnih manjina. S druge strane, visoko moderno doba obilježeno je podjelom simboličkog i političko-ekonomskog, koja simboličnim djelatnostima otvara nove mogućnosti i istodobno ih degradira na margine. To je situacija istodobnog gubitka i dobitka. Ako redarstvenici za zaštitu kreposti više ne upadaju u vaše domove, to je dijelom stoga što je seksualnost individualistička kultura, koja se ne tiče nikoga osim vas.

Prosvjetiteljstvo u Francuskoj, Njemačkoj, Nizozemskoj i drugim europskim zemljama u 18. stoljeću nedvojbeno je pretresalo pitanja religije i vjere.U tom smislu prosvjetiteljstvo se nastavljalo na miroljubivije metode okrutnih sektaških sukoba koji su Europu u prethodnim stoljećima okupali u krvi. No, sada je to bio sukob vjere i Uma, a ne katolika i protestanata, polemičko pitanje, a ne klasična bitka. Kliše je intelektualne povijesti da se prosvjetiteljstvo, iako znatno okupirano znanošću, prirodom, Umom, napretkom i društvenom rekonstrukcijom, najradije bavilo temom koja je u njemu izazivala krajnju ogorčenost i moralno zgražanje, naime, religijom. Jonathan Israel tvrdi da se prosvjetiteljstvo “tijekom svojih prvih sto pedeset godina najviše bavilo temom koja je zaokupljala i literaturu, naime, neumoljivim ratom protiv crkvene vlasti, teoloških svjetonazora i religije kao instrumenta društvene i političke organizacije i opresije”.Frank Manuel primjećuje da su “u svojim uvjerenjima, kao i u svojoj nevjerici, prosvjetitelji bili duboko uznemireni religijom kao istraživanjem ljudske prirode”. J. G. Cottingham smatra da su “suvislost, kao i samouvjerenost prosvjetiteljstva imali temelje u religiji”. Svekolika povijest bila je obilježena svjetovnom borbom protiv svećeničke kaste željne vlasti. Hegel u Fenomenologiji duha primjećuje da je trajni interes prosvjetiteljstva borba protiv religije – iako također tvrdi da, budući da je religija u svakom slučaju svedena na tvrdnju, kao korpus teorijskoga znanja ili znanost o božanstvu, osiromašila kao i racionalizam koji je opsjeda. O toj ćemo temi raspravljati kasnije u ovome poglavlju.

U svom magistralnom radu o radikalnom prosvjetiteljstvu Jonathan Israel primjećuje da se “u središtu ranog prosvjetiteljstva nalazila teološka debata”. To, drži on, “nije bila ni znanost… ni nova geografska otkrića, čak ni filozofija kao takva, nego golema teškoća da se pomire staro i novo u teološkom smislu i, naposljetku, 1740-ih, očigledna propast svih napora da se stvori nova opća sinteza teologije, filozofije, politike i znanosti koja je destabilizirala religijska vjerovanja i vrijednosti uzrokujući do tada neviđenu krizu vjere koja je potaknula sekularizaciju modernoga zapada”. Ta duhovna kriza, ističe Israel, ima korijene u posve materijalnoj povijesti – širenje europskog komercijalizma i imperijalizma krajem 17. i početkom 18. stoljeća, ubrzan rast velikih međunarodnih monopola, razmještenost dijaspore, nova društvena pokretljivost i raznolikost, utjecaj novih tehnologija, djelomičan raspad tradicionalnih društvenih hijerarhija i s njima povezanih simboličnih sustava i sl.

Prosvjetiteljstvo je možda zabrinjavalo pitanje vjere, ali nije bilo osobito protureligijsko. “Dvojbeno je”, piše Ernst Cassirer, “možemo li razmatrati prosvjetiteljstvo kao doba koje je u osnovi bezbožno i neprijateljsko religiji (…) osnovni cilj (posebice njemačkog prosvjetiteljstva) nije nestanak religije, nego njezino ‘transcendentalno’ opravdanje i podrijetlo.” Ne smijemo zaboraviti da se riječ “ateizam” u modernim europskim jezicima pojavila tek u 16. stoljeću i da se dugo nakon toga propitkivalo je li takav stav uistinu održiv. Kako Malcolm Bull ironično primjećuje, “dok se ateizam posvuda osuđivao, njegovo se postojanje istodobno smatralo nemogućim”. (Mogli bismo reći da je unatoč tomu Donji dom 1666. obznanio da je ateizam Thomasa Hobbesa prouzročio požar i kugu u Londonu.) Mnogi takozvani ateisti koje se prozivalo s propovjedaonica i koji su bili spaljeni na lomači zapravo uopće nisu bili bezbožnici. Kako primjećuje Bull, stoljeće nakon nastanka te riječi na sceni su se pojavili prvi pravi moderni ateisti i riječ “ateizam” tek se duboko u 18. stoljeću uvriježila u javnosti. Ateizam, ističe dalje, pojavio se dugo prije ateista, slično kao što je ideja anarhizma stvorena dugo prije negoli su se pojavili stvarni anarhisti i kao što je nihilizam prethodio pojavi nihilista.

Prema tome, bilo bi čudno da je prosvjetiteljstvo imalo oblik agresivnog sekularnog pokreta, kako pretpostavljaju neki njegovi moderni apologeti. Što se tiče religije, taj smioni intelektualni projekt svojim nas je velikim dijelom odbacio natrag na točku vrlo blizu onoj na kojoj smo se nalazili na početku, samo s novim, uvjerljivijim skupom argumentacija. Zadatak se nije sastojao toliko u rušenju Vrhovnoga bića koliko u zamjeni zatucanih verzija religije onom koja će biti dostojna kavanskih razgovora na Strandu. Najvećim dijelom pokret je bio usmjeren prema svećenstvu, ne toliko prema Svemogućemu. Radikalni prigovori kršćanstvu dosegnuli su kritičnu točku u protivljenju uloge crkve u politici. Doista, Peter Harrison tvrdi da je sam koncept religije kao sustava društvenih običaja proizvod prosvjetiteljstva. Tradicionalno, a sigurno u srednjovjekovlju, primjenjivao se izraz “vjera”, a ne religija. Sam koncept religije kakvim se danas služimo pojavljuje se u kontekstu institucionalne analize. To je sociološki fenomen koji valja znanstveno istraživati izvana, ali i kojemu valja istodobno pristupiti komparativno (komparativna studija religije imala je središnje značenje u prosvjetiteljskoj misli). Sam izraz drži stvar na razboritoj udaljenosti. U tom smislu moderna ideja religije i racionalna analiza njezinih povijesti, izvora i učinaka spojeni su u samome začetku.

Većina filozofa bavila se upravo religijom u tom institucionalnom smislu. Poznata je činjenica da je među njima bio relativno mali broj pravih ateista. Da je bilo drukčije, bilo bi to iznenađujuće kao da se pokaže da su horde najvećih današnjih europskih intelektualaca trockisti. Točno je da je među inteligencijom bilo čistih nevjernika. Dobar primjer za to su Godwin, Holbach, Helvetius, Diderot, La Mettrie, Montesquieu, Benjamin Franklin i (možda) Hume. Ipak, mnogi drugi mislioci nisu bili tako uvjereni u ispraznost vjere. Ako su Holbachovi sljedbenici religiju uspoređivali s manijom ili pogubnom bolešću, drugi su ustrajali na njezinoj građanskoj nužnosti ili čak na njezinoj dobrohotnosti. Spontani ateizam bio je tipična značajka naturalističkog društvenog poretka kakav je prosvjetiteljstvo pomoglo stvoriti, ali ne i samoga pokreta. Što se tiče običnoga naroda, govorimo o svijetu u kojemu su gotovo svi vjerovali u anđele, a gotovo nitko nije vjerovao u ateizam. (Ali, kako se 18. stoljeće primicalo kraju, tek su rijetki još vjerovali u vještice.) Nakon prosvjetiteljstva uslijedit će opći nestanak vjere, ali ne prvenstveno zbog njega. Takav skepticizam imao je svoje temelje u društvenim okolnostima. Kako ćemo kasnije vidjeti, moderna društva su samom svojom prirodom bezvjerna. U njima se važnima smatraju uvjerenja ili njihov izostanak, utjelovljena u njihovoj svakodnevnoj praksi, a ne ono što tvrde nadbiskupi ili militantni sekularni znanstvenici. Lucien Goldmann tvrdi da srednja klasa prvi put u povijesti predstavlja “ne samo klasu koja je općenito izgubila svoju vjeru nego klasu čija su praksa i misao, bez obzira na njezinu formalnu vjeroispovijest, bitno nereligiozna u ključnoj sferi [tj. u ekonomiji] i posve strana kategoriji svetoga”.

Kako je uočio Nietzsche, upravo je samo društvo srednje klase, protivno svojim najboljim namjerama, uspjelo obeščastiti religiju. U tom smislu znanost, tehnologija, obrazovanje, društvena pokretljivost, tržišne sile i cio niz drugih sekularizirajućih čimbenika odigrali su važniju ulogu od Montesquieua ili Diderota. Tu činjenicu općenito nisu uvidjeli samo philosophes koji su neuspjeh svojih antiklerikalnih napada pripisivali skrivenim interesima svećenstva i neukosti canaille, a ne činjenici da pijeteti i načela usađena u drevne oblike života neće iskorijeniti nekoliko rječitih polemika. Pohod prosvjetiteljstva protiv crkava moglo je osujetiti njegovo naivno racionalističko vjerovanje da su ideje ono na temelju čega muškarci i žene žive. Osujetila ga je i činjenica da su društvene snage potrebne za stvaranje sekularizma još u ranoj fazi evolucije.

Iako ideje same ne mijenjaju povijest, postoji još nekoliko uvjerljivih primjera njihova društvenog utjecaja osim razdoblja o kojemu govorimo. Kako piše Jonathan Israel, “tendencije prema sekularizaciji, snošljivosti, jednakosti, demokraciji, osobnim slobodama i slobodi izražavanja koje su se pojavile u zapadnoj Europi i Americi između 1650. i 1750. bile su snažno potaknute ‘filozofijom’ i njezinim uspješnim promicanjem u političkoj i društvenoj sferi”. Te ideje, tvrdi, njegovale su novu buntovnu retoriku usmjerenu na poticanje običnoga naroda na pobunu protiv vlasti i tradicije. Prosvjetiteljstvo je bilo politička kultura, ne samo skup filozofskih tekstova. Ime zloglasnog Spinoze, sinonim za društveno subverzivnu bezbožnost, slavilo se i preziralo daleko izvan krugova učenjaka. Pokret možda nije bio u stanju iskorijeniti vjeru niti je to želio učiniti, ali to nije bila ni samo manja klika disidentskih intelektualaca.

Većina tih fanatika Uma i dalje su održavali neki oblik vjerovanja. Newton i Joseph Priestley bili su kršćani, dok su Locke, Shaftesbury, Voltaire, Tindal, Toland, Paine i Jefferson bili deisti. Škotsko prosvjetiteljstvo uglavnom je bilo neprijateljski nastrojeno prema ateizmu i materijalizmu.18 Rousseau je bio teist, dok je Gibbon, unatoč svom notornom religijskom skepticizmu, smatrao da određeni aspekti religije mogu biti produktivni za društveni život, posebice kao brana od svih koji su nalik bezbožnim jakobincima. Svojedobno su čak kolale glasine da je potkraj svoga života ponovno prigrlio vjeru.19 Iako je bio svećenik, Herder je odbacivao ideju o osobnom Bogu te je u određenom smislu bio sljedbenik Spinoze, balansirajući između nadnaturalizma s jedne strane i materijalizma s druge strane. Unatoč tomu, mislio je da religija počiva u samom središtu kulture. Pierre Bayle, koji u svome Povijesnom i kritičkom rječniku oštro kritizira predrasude, praznovjerja i svećenički despotizam, u postojećoj religiji vidio je svojevrsnu psihopatiju, uvjeren da su “užasnuti divljaci i pogani iz starine bili psihički bolesni”.21 Ipak, Bayle je prihvaćao postojanje Boga. Kant, najveći Aufklärer od svih, nije bio neprijatelj religije.

Prosvjetiteljstvo je težilo rekonstruirati moral na racionalnoj osnovi, ali kako je istaknuo Alasdair MacIntyre, taj je moral i dalje bio uglavnom kršćanskoga podrijetla.22 Odvažni kritičar prosvjetiteljske misli John Gray primjećuje da je prema Nietzscheovu gledištu, “projekt sjedinjenja svih vrijednosti pod okriljem racionalne rekonstrukcije morala tek duga sjena koju baca spora pomrčina kršćanske transcendentalne [sic!] vjere”. Ta racionalistička etika zadržava univerzalni, temeljni karakter kršćanske moralne doktrine, kao i njezino pozivanje na apsolutnu istinu i vrhovnu vlast. Gray uvažava Nietzscheovo mišljenje da je Bog preživio svoje prividno umorstvo od svjetovnoga društva i da se skriva pod brojnim drugim imenima, među ostalim i pod imenom morala. Na sličan način Friedrich Jacobi primjećuje da prosvjetiteljska koncepcija Uma ima pretpovijesno podrijetlo koje uključuje elemente samoga kršćanstva kojemu se suprotstavlja. U novije doba Jürgen Habermas također je tvrdio da vrijednosti kao što su sloboda, autonomija, egalitarizam i univerzalna prava imaju svoje izvorište u judaističkoj etici pravde i kršćanskoj etici ljubavi. Autonomija se možda njeguje kao moderna vrijednost, iako ima uvaženo teološko podrijetlo, budući da se sam Bog tradicionalno smatrao čistim samoodređenjem. Sličnost između autonomnog Uma i samodostatnog božanstva pojavljuje se još u ranom stoicizmu. “Neka um traga za izvanjskim stvarima”, poziva Seneca, “ali neka se ipak utekne sebi. Jer i Bog, sveobuhvatni svijet i gospodar univerzuma seže u izvanjske stvari, ali se, povlačeći se sa svih strana, vraća u sebe.”

Gotthold Lessing, kao i brojni drugi učenjaci, zagovarao je jedinstvo Uma i otkrivenja. Evanđelje budućnosti temeljilo bi se na Umu, ali se u Starom i Novom zavjetu unaprijed zamišljalo u duhu u sirovijem, primitivnijem obliku. Unatoč tomu Lessing je u određenom smislu bio kršćanin, i to zadivljujuće tolerantan, jer za njega je religija bila stvar unutarnjeg uvjerenja, a ne nešto što se može racionalno dokazati. Cio niz mislilaca propovijedali su vrline prirodne religije, među kojima je kršćansko otkrivenje bilo pomalo suvišan izraz. Kako ironično primjećuje jedan komentator, mislioci takvoga tipa “vjeruju da je kršćanstvo istinito točno u tolikoj mjeri da je suvišno”. Deisti su bili posebice neskloni pridavanju prevelike pozornosti riječima zapuštena Židova plebejca koji je živio u opskurnom kutu svijeta u 1. stoljeću. Tu predrasudu naslijedit će J. G. Fichte. Naslov najpoznatije studije Matthewa Tindala, Kršćanstvo staro poput Postanka, naizgled prenapuhuje kršćanske tvrdnje, dok ih zapravo umanjuje. Krćanske doktrine jednostavno su inačica određenih neprolaznih ljudskih istina koje osvjetljuje svjetlo Uma. Edward Herbert iz Cherburyja vjerovao je da se Deset zapovijedi može izvesti iz racionalnih načela.

Uglađeni krugovi 18. stoljeća smatrali su takvu krezubu vrstu kršćanstva mnogo poželjnijom u usporedbi sa sektaškom ogorčenošću kakva je vladala u prethodnom stoljeću – koju je jedan komentator iz 17. stoljeća opisao kao “opće širenje otvorenog slobodarstva, tajnog ateizma, drskog arminijanstva, očajničkog socinijanizma, budalastog anabaptizma”. Earl od Shaftesburyja pozivao je na, kako je to sam nazvao, “spokoj, druželjubivost i dobru volju u religiji”, što zasigurno ne bi bilo po volji Oliveru Cromwellu. David Hume, koji je vjerojatno bio ateist ili ublaženi deist, a nedvojbeno punokrvni naturalist, odbacivao je čak i tu posve antropologiziranu verziju religije. On nije toliko vjerovao u resurse Uma, tvrdeći da nije sposoban proniknuti metafizičke misterije. Ako Um, kako je smatrao Hume, ne može nepobitno dokazati prirodu uzročnosti, onda vjerojatno ne može objasniti ni arkanđela Gabrijela. Spoznaja se ne može proširiti na predmete vjere, posebice stoga što je, kako misli Hume, sama spoznaja vrsta vjere. Ona je proizvod navike i običaja. Isto tako, moral je tek skup ljudskih izuma koji nema nikakve metafizičke temelje. Hume je predbacivao prirodnoj religiji i tvrdnju da postoji zajednička ljudska priroda. Takav racionalizam, barem u tom smislu, nije dovoljno skeptičan.

Dakle, napad prosvjetiteljstva na religiju u svojoj je srži bio politički, a ne teološki. Sve u svemu, plan nije bio natprirodno zamijeniti prirodnim, nego istisnuti barbarsku, zatucanu vjeru u korist racionalne i civilizirane. Crkvena vlast imala je ulogu posvećivanja ancien régimes, nesveti savez prijestolja i oltara nad kojim su se ti učenjaci, kao intelektualni avatari srednje klase u nastajanju najviše zgražali. Neki od njih bili su više ideolozi i intelektualni agitatori negoli filozofi u modernom smislu riječi. Bili su javni intelektualci, a ne samotni akademici. Ako je verzija racionalnosti koju su promicali bila dovoljno distancirana, onda su to činili sa zadivljujućom gorljivošću. Izvor njihova nadahnuća bio je istodobno praktičan i intelektualan. Njihovu maštu zaokupljao je Baconov projekt iskorištavanja znanja i moći i stavljanje otkrića znanstvenoga uma u službu društvene reforme i ljudske emancipacije. Apostoli prosvjetiteljstva možda su previše uznosili Um, ali njihova vrsta racionalnosti bila je više pragmatična i ovozemaljska. Um treba biti autonoman, ali ne u smislu njegove isključenosti iz svjetovnih poslova, nego u smislu njegova oslobađanja od skrivenih interesa. Čak se i epistemologija može iskoristiti za dobrobit čovjeka. Lockeova doktrina da je um nakon rođenja tabula rasa može se iskoristiti za izgon sablasti prvoga grijeha i na taj način pobiti stajalište da su muškarci i žene urođeno lišeni optimistične vjere u moć društvenog inženjeringa da ih učini kreposnima. Ono što je za kršćane bio grijeh, za deiste je bila zabluda.

Unatoč tome, stajalište da je prosvjetiteljstvo općenito pozitivno procjenjivalo čovječanstvo, za razliku od kršćanske doktrine o moralnoj iskvarenosti čovjeka, mit je koliko i pretpostavka da je bilo izrazito nereligiozno. Točno je da su neki njegovi mislioci znali biti prilično pomirljivi prema ljudskoj iskvarenosti. Prezbiterijanski svećenik Francis Hutcheson tvrdi da je ljudski um izrazito pristran “prema općoj dobroti, nježnosti, ljudskosti, velikodušnosti i prezriv prema privatnom vlasništvu”. No, Swift i Gibbon takvo su gledište smatrali sentimentalističkom fantazijom. Henry Fielding, čini se, drži da je ljudska krepost posljedica prirodnog i spontanog ponašanja, ali da postoji drastična nestašica kreposti.